God benaming van het Hoogste Wezen in Germaanse en Angelsaksische talen, met talloze equivalenten in andere talen. Zie verder godsdienst, theologie en atheÔsme.

1. Woordafleiding en betekenis

Het woord God is vermoedelijk terug te voeren op het Indo-Europese ghu-tů (= het aangeroepene). Ook wordt het wel in verband gebracht met een werkwoord dat gieten of offeren betekende. God zou oorspronkelijk het numineuze wezen van de offerplaats zijn geweest. Een analoge betekenis zou het Griekse theos kunnen hebben, omdat het teruggevoerd wordt tot een werkwoord dat smeken, begeren betekent. In dezelfde sfeer hoort het Oud-Egyptische woord netsjer thuis, dat in het hiŽrogliefenschrift wordt aangeduid door een stok met een vlag, die de heilige plaats merkt; het is ook verwant met woorden die rein betekenen. Het Latijnse deus, waarvan o.a. het Franse dieu stamt, is verwant met het Vedische deva, een begrip, afgeleid van het werkwoord div, dat lichten, schijnen betekent. Een ander Oud-Indisch woord voor godheid is asura; het zou betekenen: degene die levenskracht bezit. Een van de Asura's is Bhaga, de god die als ‘broodheer’ fungeert. Zijn naam leeft voort in bog, de Slavische betiteling van de godheid. In Oud-Iran correspondeert ahura met asura. Dť ahura van Zarathustra is Ahura Mazda, de Wijze Heer (zie mazdeÔsme). Hij is spenta, d.i. zegenwerkend. Een geheel ander beeld geven de Semitische woorden. Van het algemeen Semitische woord ilah voor god is ook Allah (al-ilah = de god), de islamitische naam van de godheid, afgeleid. De naam Bašl (= Heer) duidt aan dat de godheid soeverein over de mensen heerst. Het Babylonische ilu wordt in het spijkerschrift met een ster weergegeven en roept de gedachte op aan een wezen dat in de hemel resideert.

Naar het gebruik van de verschillende woorden en hun etymologie kan men derhalve de volgende concepties van de godheid onderscheiden: a. de numineuze macht; b. het wezen van de offerplaats; c. het lichtwezen; d. de schenker van de levensgoederen; e. de soevereine regeerder; f. de wijze macht, die de waarheid tot overwinning voert.

2. De godsnamen in het Oude Testament

In het Oude Testament wordt God met vele namen aangeroepen, maar de meest bekende twee zijn Elohiem en Jhwh. De eerste naam is een meervoud van een algemeen Semitisch woord voor de godheid. Dit woord komt in het Oude Testament ook voor als El (in samenstellingen als El Eljon en El Sjaddai) en Eloah. De meervoudsvorm, die 2550 maal voorkomt, zal bedoeld zijn om nadruk te geven; een polytheÔstische achtergrond lijkt niet waarschijnlijk. De tweede naam, met zijn onbekende etymologie, komt 6823 maal voor en heeft geen parallel. Het unieke is niet slechts de vorm, maar ook het feit dat de naam niet uitgesproken mag worden, behalve door de hogepriester op de Grote Verzoendag volgens de Misjna. In de gevocaliseerde tekst van het Oude Testament is deze Godsnaam van klinkers voorzien, soms die van Elohiem, maar vooral van Adonaj (= Heer) of van Sjema (Aramees, = de naam). De tweede genoemde vocalisatie is aanleiding geweest tot het misverstand, dat de naam als Jehova moest zijn uitgesproken. Dit is echter allerminst zeker. De uitspraak Jahwe berust vooral op de verklaring van de Godsnaam in Ex. 3:14. De vocalisatie Jahu is verdedigd met een beroep op Griekse transcripties (o.a. van Theodoretus) en op het mogelijke woordspel in Jer. 5:12, waar van Jahu gezegd zou zijn lo-hu (= hij is er niet). Ook de naam Jhwh komt in samengestelde uitdrukkingen voor, waarvan de bekendste is Jhwh Zebaoth. Met deze laatste zijn de legerscharen bedoeld, zowel die van IsraŽl als de hemelse heirscharen.

Voor de vertalers bood de exclusieve naam van IsraŽls God altijd grote moeilijkheden: joodse vertalingen kozen in navolging van Mendelssohn ‘de Eeuwige’, wat door Buber-Rosenzweig wegens het statisch-filosofisch gehalte werd verworpen. De vertaling van het Nederlandsch Bijbelgenootschap koos voorlopig het archaÔserende ‘Here’, dat teruggaat tot de Septuaginta, die de naam met Kyrios weergaf. De Leidse vertaling koos Jahwe, in de laatste herdruk vervangen door Heer. De jongste rooms-katholieke vertaling heeft weer Jahwe.

3. De godsnamen in het Nieuwe Testament

Het Nieuwe Testament zet – in het Grieks – het oudtestamentische spraakgebruik voort. Al een paar eeuwen lang hadden joden buiten Palestina in het Grieks over God gesproken en hun bijbel in het Grieks vertaald: de zgn. Septuaginta. Elohiem wordt daarin gewoonlijk weergegeven met theos, het gewone Griekse woord voor God; Jhwh met kyrios, wat ‘heer’ betekent en dus eigenlijk de vertaling is van Adonaj. In het Nieuwe Testament is theos verreweg de meest gangbare aanduiding voor God. Daarmee wordt dan geen andere god bedoeld dan die van IsraŽl. Ook kyrios wordt hij vaak genoemd, ‘Heer’ of ‘Here’ in onze vertalingen. Maar dat woord wordt natuurlijk ook van mensen gebruikt. Vooral wordt het een hoogheidstitel van Jezus. Karakteristiek is het veelvuldig gebruik van de godsnaam ‘Vader’. Die was in het Oude Testament en in het jodendom (evenals in veel andere godsdiensten) zeker niet onbekend, maar in Jezus’ mond en in heel het Nieuwe Testament treedt hij nog veel sterker op de voorgrond. God heet ‘onze Vader’ en vooral, in een zeer bijzondere zin, de Vader van Jezus Christus. Deze laatste heet dan ook, in een unieke betekenis, de Zoon van God. Ook het predikaat theos wordt hem in enkele teksten toegekend.

4. PolytheÔsme, pantheÔsme en monotheÔsme

Formeel gezien kan men drie vormen van het godsbegrip onderscheiden die telkens terugkeren, nl. het polytheÔsme, het pantheÔsme en het monotheÔsme. Het polytheÔsme komt voort uit de ervaring van de antieke en primitieve mens dat het goddelijke zich in verschillende aspecten van de kosmos openbaart, zonder dat men een eenheid beseft. Het pantheÔsme huldigt een godheid die het Al doorwoont. Het monotheÔsme kan enerzijds voortkomen uit de redelijke overweging dat alle goden ten slotte ťťn zijn en anderzijds, gelijk in het jodendom, het christendom en de islam, uit het geloof in de ťne God, die volledige gehoorzaamheid van zijn aanhangers vraagt. Naar de inhoud gezien komen er drie noties van God voor, nl. God als geest, God als natuur en het zgn. predeÔsme. In de historische godsdiensten, in de mystiek en het spiritualisme wordt God geestelijk gedacht, hetzij meer persoonlijk, hetzij meer onpersoonlijk. In de antieke godsdiensten aanbidt men goden die personificaties zijn van kosmische manifestaties van het goddelijke. In de primitieve godsdienst is het godsbegrip nog weinig ontwikkeld, zodat men kan spreken van predeÔsme: een stadium dat zo niet historisch dan toch ideologisch aan het duidelijk omlijnde godsbegrip voorafgaat.

5. Theologische benadering

De christelijke reflectie werd enerzijds bepaald door de eigen geloofservaring aangaande Jezus Christus als de beslissende openbaring van wie God is, en anderzijds door de controverse met het jodendom (waarmee het gemeenschappelijke monotheÔsme niet ontkend werd) en met de Griekse wijsbegeerte (onder radicale afwijzing van het praktisch beleefde polytheÔsme).

Reeds vůůr het Concilie van Nicea (325) lagen de hoofdlijnen van de geloofsreflectie over God vast en kenden alle christenen aan Hem eeuwigheid en onveranderlijkheid, almacht en alwetendheid toe. Daarna verdiepten speculatieve theologen, m.n. van de Alexandrijnse School (Athanasius, Didymus, Cyrillus) het besef van Gods ondoorgrondelijkheid en tegelijk zijn kenbaarheid via de realiteit van de schepping en van de menselijke ziel. In het Westen was het Aurelius Augustinus die voor de zoekende mens gangbare wegen in de schepping aanwees om Hem te vinden en te ontmoeten. Hiertoe las hij het Oude en het Nieuwe Testament met de bestaanscategorieŽn van Plato. In het Oosten was het pseudo-Dionysius de Areopagiet, die tegelijk het alles overstijgend karakter van het Godsmysterie leerde ťn de kenbaarheid van God als Oorzaak en Bron van alle bestaan.

De middeleeuwse theologie beschrijft God bij voorkeur als hoogste Zijn, zuiverste Zijn, niet afhankelijk van een ander zijn, liefde die wil dat ook andere zijnden in het aanzijn worden geroepen. Deze theologie heeft veel werk gemaakt van godsbewijzen. En verder spreekt zij overvloedig over de eigenschappen van God, gelegenheid te meer om het wilsmoment in het godsbegrip nadruk te geven.

Reformatorische theologie is bij Luther vooral gekenmerkt door de onderscheiding tussen de verborgenheid van God, die in zijn majesteit volstrekt ontoegankelijk voor ons is, en zijn openbaring als vaderlijke liefde in Christus, een bijna dodelijke spanning tussen de verschrikkelijke toorn van God en zijn barmhartigheid in het lijden en sterven van de Zoon. Na Luther ging de protestantse theologie al spoedig weer verder in de banen of althans de terminologie van de middeleeuwse godsleer. In de 17de en 18de eeuw heeft men veel aandacht gegeven aan de eigenschappen Gods en hun onderscheidenheid. Tegenwoordig spreken de theologen liever over de volkomenheden Gods.

Door de theologie van Karl Barth is het spreken over een godskennis uit de natuur, de geschiedenis en het weten onderscheiden van een godskennis uit de bijzondere openbaring in Jezus Christus, een veelbesproken probleem geworden. Het Eerste Vaticaans Concilie (1870) leerde op voorgang van Thomas van Aquino, dat God als Schepper en einddoel van alle dingen door het natuurlijk licht van de menselijke rede uit het geschapene met zekerheid kŠn worden gekend. Zie ook natuurlijke theologie. Barth verwierp alle mogelijkheid van een natuurlijke godskennis: wij kennen Hem alleen door Jezus Christus. De reformatoren spraken over een vage godskennis bij de mens zonder Christus: dit restant van godskennis stelt de mens echter te meer in staat van beschuldiging. In de voortgang van zijn dogmatiek schreef Barth (maar niet eerder dan aan het slot van de leer der Verzoening) over lichten en waarheden ook buiten de muren van de kerk. De discussie over de mogelijkheid van een godskennis ook buiten Christus kwam daardoor opnieuw in beweging.

Een scherpe aanval op alle zgn. traditionele voorstellingen van God werd gedaan door een nieuwe theologie, in ruime kring bekend geworden sinds de verschijning van Honest to God in 1963 van de anglicaanse theoloog John Arthur Thomas Robinson. Het spreken over God als transcendent Wezen boven en buiten ons (theÔsme genoemd) zou onhoudbaar geworden zijn. Wij zouden thans God alleen kunnen ervaren als diepte in ons. Of men spreekt over God die niet ‘is’ maar ‘geschiedt’, nl. in de tussenmenselijke ontmoeting. Sommigen menen dat de verkondiging van het Nieuwe Testament weergegeven kan worden zonder het woord ‘God’. Vanuit de feministische theologie is kritiek geuit op de patriarchale invulling van zowel traditionele als nieuwe voorstellingen van God. Beyond God the Father van Mary Daly uit 1974 was de aanzet tot voortdurende reflectie. Het meest extreem is de God-is-dood-theologie. Gemeenschappelijk aan alle vernieuwingstheologie is de afkeer van een spreken over God in zijnsbegrippen, de polemiek tegen theÔstische en metafysische godsvoorstellingen (die denken aan boven- en buitenmenselijke Macht, dus een transcendente God).

Een nieuwe wending in de discussie over de godsvoorstelling is de zgn. theologie van de hoop, die spreekt over God als Degene die komt en vanuit zijn toekomst de mensheid naar Zich toe haalt. Deze wending is weer gevolgd door een apologetische verdediging van het Godsbestaan die wijst op de betekenis en zeggingskracht van de geschiedenis, en door een sterk toegenomen belangstelling voor de vroegere godsbewijzen.

6. Wijsgerige benadering

‘God’ is een naam, een aanroeping, het is ook een begrip in een theoretisch systeem waarmee men poogt de fundamentele levenservaringen van mensen reflexief te verwerken. In de westerse traditie heeft de theoretische verwerking van fundamentele menselijke ervaringen traditioneel twee gestalten: de filosofie en de theologie.

Wat het filosofisch godsbegrip betreft kan men zeggen: aan zijn oorsprong staat in het Westen een dubbele inspiratie, de Griekse wijsbegeerte en de joods-christelijke godsdienst, schematisch aan te duiden als enerzijds een poging tot redelijke verklaring van de werkelijkheid met behulp van een uiteindelijk laatste theoretische principe zoals het oneindige, het ene of het zichzelf denkende denken, en anderzijds het volgehouden besef omtrent de werkzame aanwezigheid van de historisch handelende, eisende en reddende Heilige. Daarmee is het westerse wijsgerige godsdenken gekenmerkt door de spanning tussen principe en persoon. Deze spanning wordt tot een tegenstelling waar een filosofie van het hoogste zijnde zich verzelfstandigt tegenover een theologie van de zich openbarende God. Deze verzelfstandiging is definitief geworden in de moderne tijd.

De eerste eeuwen van onze jaartelling geven nog een onderschikking te zien van een Grieks wijsgerig apparaat onder een steeds meer uitgewerkte kerkelijke dogmatiek. Een evenwicht wordt nagestreefd in het denken van

Thomas van Aquino of Thomas Aquinas (Roccasecca, bij Napels [in het toenmalige graafschap Aquino], 1224 of 1225 – Fossanuova 7 maart 1274), bijgenaamd doctor communis of doctor angelicus, de invloedrijkste systematische denker op theologisch en wijsgerig gebied uit de middeleeuwen.

1. Leven

Hij was de vierde zoon van de Lombardische edelman Landulf(us) van Aquino en de Napolitaanse edelvrouw Theodora. Op vijfjarige leeftijd werd hij als oblaat aan de benedictijnen van Montecassino toevertrouwd. Omstreeks 1239 werd hij student aan de artes-faculteit van Napels, waar hij in contact kwam met de aristotelische wijsbegeerte. Ongeveer vijf jaar later werd hij, tegen de zin van zijn familie in, dominicaan. Hij werd door zijn broers gegijzeld en ruim een jaar in het ouderlijk huis vastgehouden. Maar hij bleef bij zijn besluit. In 1245 werd hij door de leiding van de orde naar Parijs gestuurd voor het noviciaat en de eerste theologische studies. Van 1248 tot 1252 was hij te Keulen leerling van Albertus Magnus. Als baccalaureus teruggekeerd naar Parijs, doceerde hij aldaar aan de externe dominicanenschool van St-Jacques en aan de universiteit, waar hij in 1256 de graad van magister in de theologie behaalde. In 1259 maakte Thomas samen met Albertus Magnus het studieprogram van de dominicanenorde op, waarin de wijsbegeerte een belangrijk aandeel kreeg. Hetzelfde jaar werd hij als docent naar Napels gezonden. Van 1261 tot 1265 doceerde hij als lector te Orvieto, waarheen in 1262 de zetel van de Romeinse Curie werd verplaatst. In 1265 kreeg hij een leerstoel in de theologie aan het in oprichting zijnde studium generale van de dominicanen te Rome. Twee jaar later doceerde hij wederom in de nabijheid van het pauselijk hof, nu te Viterbo. In 1269, toen te Parijs de weerstand van de seculiere geestelijkheid tegen de onderwijsactiviteiten van de bedelorden weer oplaaide en het averroÔsme de beoefening van de aristotelische wijsbegeerte in diskrediet dreigde te brengen, werd Thomas nogmaals daarheen gestuurd om de leerstoel van St-Jacques te bezetten. Zijn laatste functie was die van magister regens aan het op te richten studium generale van de dominicanen te Napels. Door paus Gregorius X als adviseur naar het Tweede Concilie van Lyon geroepen, stierf hij onderweg daarheen in de cisterciŽnzerabdij van Fossanuova. Reeds in 1323 werd hij heilig verklaard en in 1567 verheven tot kerkleraar. Feestdag: 7 maart. Thomas van Aquino wordt afgebeeld als dominicaan met boek en ganzenveer in de hand, met de zon, een ster of een edelsteen op de borst; als attributen figureren vaak kelk en monstrans, lelie en duif.

2. Theologische werken

Thomas schreef in zijn betrekkelijk korte leven een honderdtal werken: commentaren op bijbelboeken, op de theologische geschriften van Pseudo-Dionysius de Areopagiet en BoŽthius en op vele werken van Aristoteles; losse wijsgerige en theologische onderzoekingen (Quaestiones disputatae en Quodlibeta), een aantal kleinere traktaten (opuscula) en epistels over allerlei onderwerpen, een (onvoltooid) traktaat over het bestuur van de wereldlijke vorsten, De regimine principum (1267), en hoogst waarschijnlijk het officie van het feest van Sacramentsdag (1264). Zijn drie grote theologische werken zijn: het Scriptum of commentaar op de Sententiae van Petrus Lombardus (1252–1256); een apologetisch werk tegen de heidenen (i.c. de islamieten, joden en ketterse christenen in Spanje), de Summa contra gentiles (1258/1259–1264), en zijn hoofdwerk de Summa theologiae (1266–1273). Het eerste deel hiervan handelt over God en de schepping, het tweede deel over de weg van het redelijk schepsel naar God (onderverdeeld in de Prima Secundae over de algemene ethiek en de Secunda Secundae over de afzonderlijke deugden), en het derde deel over Christus, diens heilsmysteriŽn en over de sacramenten als de symbolische en effectieve voortzetting daarvan. Dit laatste deel is onvoltooid gebleven en door de eerste uitgevers vervolledigd vanuit de sacramentenleer van het Scriptum.

3. Filosofische werken

Thomas was primair theoloog en het wijsgerig denken staat bij hem steeds in functie van de theologie. Als filosoof staat hij m.n. in zijn natuurfilosofie onder invloed van Aristoteles. In zijn metafysica wist Thomas te komen tot een originele synthese van het aristotelische en het platonische denken (zie platonisme). Alle stoffelijke wezens zijn samengesteld uit vorm (wezen) en stof (zie materie [filosofie]), welke laatste het beginsel van de individualiteit is. De mens neemt in het universum, dat hiŽrarchisch geordend is, een plaats in tussen de stoffelijke en de onstoffelijke wereld: zijn ziel is onstoffelijk en onsterfelijk en tot rationeel denken in staat en geroepen, waardoor hij vrij kan handelen. Ziel en lichaam vormen een eenheid. De menselijke geest heeft geen aangeboren ideeŽn; het denken wordt op gang gebracht na en door de empirie, waaruit de geest het wezenlijke abstraheert.

Thomas’ zijnsleer onderscheidt zich in zoverre duidelijk van die van vele van zijn tijdgenoten, dat bij hem het zijn niet wordt opgevat als een leeg begrip (het pure bestaan), maar als een formeel principe, dwz. een principe dat een ding inhoudelijk bepaalt; het is als ‘volmaaktheid aller volmaaktheden’ de actualiteit van alles wat is. In deze leer leverde Thomas een interessante synthese van de aristotelische act- en potentieleer (zie act [filosofie]) en de platonische leer van de participatie. God is de oorzaak van het zijn. Voor ons is zijn bestaan niet onmiddellijk evident, maar het kan bewezen worden. Thomas geeft vijf godsbewijzen in zijn theologische Summa (zie godsbewijzen). De schepping van de wereld acht Thomas bewijsbaar; het begin van de wereld in de tijd echter niet. De wereld is hiŽrarchisch geordend naar gelang van de zijnsvolkomenheid van de dingen. Het laatste principe van de dingen is God als hun veroorzaker en einddoel.

De theologie en de metafysica ( ‘eerste filosofie’) zijn twee vormen van wijsheid, d.i. twee hoogste normerende wetenschappen: de metafysica werkt de eerste universele beginselen uit die gegrond zijn in het natuurlijk licht van de menselijke rede; de theologie ontvangt haar eigen eerste beginselen, t.w. de artikelen van het geloof, door een goddelijke openbaring die, ofschoon vervat in de H. Schrift en dus historisch overgeleverd, toch als waarheid in de geest stralen door het bovennatuurlijke geloofslicht. Beide lichten komen uit dezelfde bron, de Eerste Waarheid. Daarom kunnen zij nooit met elkaar in strijd zijn en is de filosofie het natuurlijke ondergeschikte werktuig van de theologische reflectie. Dit is de grondslag van het theologisch intellectualisme dat door Thomas tegen het dualisme van filosofie en geloof, voorgestaan in de faculteit van de artes te Parijs, verdedigd werd.

4. Thomas’ theologie

Het eigen kenmerk van Thomas' theologie is dat het ontologisch begronde onderscheid tussen natuur en genade, tussen rede en geloof, tussen wijsbegeerte en theologie, enerzijds leidt tot erkenning van de eigen wetmatigheid en finaliteit van het natuurlijke ( ‘de genade heft de natuur niet op, maar vooronderstelt en vervolmaakt haar’), en anderzijds de gratuÔteit en het mysteriekarakter van de bovennatuurlijke openbaring en deelname aan het goddelijk leven sauveert. De rede dient zich tot het uiterste in te spannen om de rationele structuur van de geschapen werkelijkheid te begrijpen en om aan te tonen dat de openbaringsgegevens daarmee niet in strijd zijn, maar zij kan uiteindelijk de waarheid van het mysterie niet omvatten of doorgronden. God is immers pure actualiteit zonder enige potentialiteit, zodat alleen in Hem existentie en essentie, zijn en wezen samenvallen. Omdat nu de menselijke begrippen zijn geabstraheerd uit de contingente werkelijkheid, waarin deze eenheid niet bestaat, zijn ze niet adequaat om Gods wezen uit te drukken. Om tot een beperkte, maar ware kennis van Gods wezen te komen staan er twee wegen open (de godsbewijzen tonen slechts dŠt God is, niet wŠt Hij is): de weg van de negatie (God is niet zoals de geschapen zijnden zijn) en de weg van de analogia entis (zie analogie [filosofie]). Het begrip van het zijn en van de transcendentale eigenschappen ervan wordt in de toepassing ervan op de zijnden ťn op God noch op eenzinnige noch op meerzinnige wijze van beiden uitgezegd, maar op analoge wijze. Krachtens de similitudo dissimilis (de reŽle, ‘niet gelijke gelijkenis’) tussen het schepsel en God is de intentionaliteit van de menselijke begrippen op God georiŽnteerd maar kan Zijn wezen nooit raken. De theologische inspanning leert uiteindelijk scherper in te zien wat God niet is dan wat Hij wel is.

UITG: Volledige wrk.: Parma-editie (25 dln., 1852- 1873; herdr. New York 1948–1950); Parijse editie van L. VivŤs (34 dln., 1871–1889); Editio Leonina (1882 vv.); Marietti-uitgave (1948 vv.).

(1225–1274). Hij poogt een aristotelisch geÔnspireerd zijnsbegrip met een bijbels geÔnspireerde geloofservaring te synthetiseren tot de ‘sacra doctrina’, de heilige theologie. God wordt dan begrepen als ipsum esse subsistens, het opzichzelfstaande zijnde; zijn naam luidt: Qui est, Hij die is, maar dan mede verstaan in de zin van de Godsopenbaring van Exodus 3: ‘Ik ben die ik ben’, Ik zal er zijn, ten behoeve van mijn volk. Het historisch belang van Thomas’ poging ligt in het feit dat binnen de christelijke reflexie het wijsgerig godsdenken zich een rechtspositie verwerft, zij het niet zonder moeite. Wijsbegeerte en theologie worden door hem beide gezien als legitieme en waardevolle wijzen van denken.

De moderne tijd heeft de subtiele balans tussen filosofie en theologie die Thomas mogelijk achtte, niet voortgezet. Het wijsgerig denken ondergaat sinds Descartes een subjectivering. Niet meer de aanwezige werkelijkheid, maar de zekerheid van het bewustzijn omtrent zich zelf wordt norm van waarheid en geldigheid. Het menselijk begrip wordt zijn eigen maat: wŠŠr is, wat overeenstemt met het menselijk begrip van de werkelijkheid. En al handhaaft men lange tijd nog de aanduidingen ‘God’ en ‘goddelijk’ voor de totale begrepen werkelijkheid, toch blijkt in toenemende mate dat deze aanduidingen overbodig worden omdat ze aan het menselijk verstaan van de wereld, van de geschiedenis en van de menselijke verhoudingen geen nieuwe eigen inhoud meer toevoegen. We hebben hier in feite te maken met een secularisatie van het denken als begeleidend verschijnsel van een secularisatie van het gehele maatschappelijke leven.

Aan de marge van deze ontwikkeling handhaaft zich lange tijd een mystieke traditie die een eigen terminologie ontwerpt voor het uitspreken van de onuitsprekelijke naam, om zo toch een taal te vinden waarin de paradox uitgedrukt kan worden van niet God volledig ontheven aan deze wereld en niet God volledig met deze wereld samenvallend. Maar deze taal sluit zich niet zelden op in onverstaanbaarheid, slechts toegankelijk voor ingewijden.

In de huidige situatie van de wijsgerige godsleer zijn verschillende benaderingen aanwijsbaar. Men concentreert zich a. op een zorgvuldige analyse van de aard en de reikwijdte van taaluitingen waarin ‘God’ ter sprake komt. Men gaat na b. langs welke historische wegen de theoretische uitholling van het wijsgerig godsbegrip heeft plaatsgevonden en men vraagt zich af of deze uitkomst blijvend moet zijn, dan wel dat er ook heden nog een mogelijkheid gegeven is om ‘God’ zinvol ter sprake te brengen binnen een theoretische duiding van de menselijke wereld. En men onderzoekt c. in hoeverre de aanduiding ‘God’ zinvol of juist versluierend is binnen een poging om niet een theoretische schets van het universum, maar een praktische oriŽntatie van het handelen te ontwerpen. De eerste benadering is kenmerkend voor de taalanalytische werkwijze, de tweede is kenmerkend voor de metafysische en hermeneutische werkwijze en de derde is kenmerkend voor een praktische, maatschappij- en ideologie-kritische wijze van werken.